О вы, археологи мифа! Пусть вечно ваш факел горит! Вы мысль провели через рифы Немыслимых Сцилл и Харибд.

Трудны были ваши победы, Извилисты ваши пути. Позвольте по вашему следу И мне мой челнок повести.

Среди городов древности, поражающих своей стариной и экзотичностью, своей отдаленностью от современной цивилизации, Рим занимал особое место. Ему удалось создать огромную и самую прочную из империй, выработать основы культуры и государственности, которые словно бы по эстафете были переданы нам. С той же непреклонностью, с какой римляне завоевывали окружающий мир, они создавали и миф о самих себе.

Частью его были рассказы об отдаленном прошлом Италии и Средиземноморья, своего рода поиски древних именитых предков, и повествование о тех, кто создал Город и империю. Более чем какой-либо другой миф, связанный с возникновением городов и государств, римский миф — миф политический, призванный не столько увлечь и заинтересовать читателей, сколько убедить другие народы и самих себя в правомерности избранного пути, в оправдании его богами и судьбой.

Материалом для этого мифа послужила история, прежде всего политическая, т. е. общинная и государственная, а сам он за скудостью или отсутствием достоверных источников превращался в своего рода исследование старины, вовлекавшее в свой круг предания других народов, названия местностей, правовые, религиоз­ные, бытовые пережитки. Создатели римского мифа были учениками эллинов в полном смысле этого слова, но они превзошли своих учителей если не искусством выдумки, то умением сделать назидательным мифом каждую мелочь (вспомним дом Валерия Попликолы на Велии).

Для общества, освободившегося от пут имперского мышления (или к этому стремящегося), «римский миф» холоден и чужд. Но он в высшей степени поучителен, поскольку раскрывает удивительное зрелище политизации сознания, его поглощения государственной идеей. В то же время знакомство с «римским мифом» дает для понимания римского феномена больше, чем изучение так называемых реальных фактов. Ибо мы приобщаемся к быту, верованиям, образу мысли народа, без которого немыслимо представить современную цивилизацию.

Сотворение «римского мифа» — дело рук и таланта многих поколений политических деятелей и интеллектуалов. Он начинает создаваться в III в. до н. э. одновременно с началом формирования Римской империи и приобретает окончательный вид в III в. н. э., в эпоху кризиса Римской империи. На протяжении шести столетий со­вершалась интенсивная переработка одних и тех же легендарных сведений, принимавшая форму то грандиозного исторического труда (Диодор Сицилийский, Дионисий Галикарнасский, Тит Ливий, Помпей Трог, Аппиан, Дион Кассий), то эпической поэмы (Энний, Невий, Вергилий), то небольших поэтических новелл (Проперций, Овидий), то основанных на огромном материале биографий древних царей и бородатых консулов (Плутарх), то исследований по римской религии, фольклору и праву (Катон Старший, Теренций Варрон, Цицерон). В изложении разных авторов под разным углом зрения «римский миф» сверкал разными гранями их талантов, в то же время отражая потребности римского общества на каждом этапе его истории в оправдании той или иной политической реальности.

С падением в V в. Западной Римской империи прекращается не только творческая разработка «римского мифа», но во многом утрачивается и его понимание. С исчезновением интереса к нему исчезает и значительная часть произведений с изложением римских легенд, при этом самых ранних и интересных для науки, что создает для современных исследователей огромные, подчас непреодолимые трудности.

Остатки греко-римской исторической традиции были обнаружены европейцами XIV—XV вв. в средневековых монастырях и поразили их воображение. Открыватели древних манускриптов были буквально ими ослеплены, словно бы попав из мрака в пещеру сокровищ. Как уж тут разобраться, где подлинный бриллиант, а где подделка. Вытащив найденное на белый свет, гуманисты отнеслись к рассказам о римской старине без тени какой-либо критики, с жадностью пересказывая их как подлинную историю и даже не ощущая огромной временной лакуны, отделявшей их от Ромула или Камилла. Только один гуманист, Лоренцо Валла, засомневался в правильности свидетельства Ливия о том, что младший Тарквиний был сыном Тарквиния Старшего. И это показалось таким кощунством, что в папскую канцелярию поступил донос, призывавший папу применить силу против вольнодумца, осмелившегося оспаривать самого Ливия.

В эпоху Реформации борьба с авторитетом римской церкви в известной степени нашла отражение и в разносной критике легенд о начале Рима. Голландец Яков Гроновий в своем сочинении о происхождении Ромула полностью отверг римское предание, заменив его собственной фантастической версией: Ромул — сириец, явившийся в страну Сатурна и основавший там сирийскую колонию Рим. Другой ученый того же времени, Скалигер, напротив, исходил из предания о Ромуле как исторического факта и пытался установить хронологию событий астрономическим путем, опираясь на сообщение об исчезновении Ромула во время солнечного затмения. Яков Перизоний в своих появившихся в 1685 г. «Исторических размышлениях» соединил некритическое отношение к легендам с наивным рационализмом. В борьбе против распространенного в его время скеп­тицизма по отношению к истории вообще и к римской истории в частности он выставляет тезис, что возможным источником исторической традиции были песни. По его мнению, римляне, подобно евреям, грекам, испанцам, галлам, германцам, арабам, прославляли своих предков в песнях. Эти песни сохранили память о некоторых событиях, хотя и приукрасили их в деталях. Перизоний не придавал своей «песенной теории» решающего значения, и центр тяжести в полемике со скептиками у него лежал в анализе самих данных о ранних временах Рима, которые он считал заслуживающими внимания и доверия.

Подлинно серьезным критиком римских легенд по заслугам считается гениальный итальянец Джанбатиста Вико, первый, кто не только отмечал мифический характер ранней римской истории, но и попытался объяснить происхождение самих легенд (1725). По его мнению, древние римские герои Эней, Эвандр, Ромул, Нума Помпилий — это поэтическое выражение определенных политических или моральных идей, в основе которых лежит какой-либо истинный и значительный официальный мотив. В Ромуле, например, он усмотрел воплощение присущей всем народам древности идеи основания города, а в Нуме Помпилии — идеи религии как цементиру­ющей силы. При этом части римских преданий Вико приписал греческое происхождение (легенды об Эвандре, Геркулесе, пифагореизме Нумы), полагая, что римляне их переработали в соответствии с собственными представлениями о прошлом и что ранняя римская история — это «историческая мифология», представляющая собой развитие греческих мифов.

К концу XVIII — началу XIX столетия на волне проснувшегося в связи с Великой французской революцией интереса к народному творчеству новую жизнь обретает песенная теория. Трудно сказать, был ли знаком к моменту выхода первого тома своей «Римской истории» (1812—1813) основоположник критического метода в антиковедении полунемец-полудатчанин Бартольд Георг Нибур (1776—1836) с трудами Перизония (он на него ссылается лишь в поздних своих работах), но идеи, намеченные Перизонием, превращаются в труде Нибура в разработанную и законченную теорию. Настаивая на существовании у римлян исторических песен, Нибур исходил не только из сравнений с другими народами, но и пытался опереться на античную традицию. Он обратил внимание на выписку, сделанную Цицероном из «Начал» Катона Старшего (того самого, который каждое свое выступление в сенате завершал призывом к разрушению Карфагена). По словам Катона, древнейшие римляне, возлежа за пиршественным столом, пели исчезнувшие в его времена песни. Нибур интерпретировал это место таким образом, будто Катон еще слышал эти песни. Идя по тому же пути дальше, он подвергает сомнению утверждение Цицерона, что в катоновские времена (II в. до н. э.) эти песни исчезли. Свидетелем против Цицерона он избирает Дионисия Галикарнасского, переселившегося в Рим тринадцать лет спустя после гибели великого оратора. Дионисий утверждал, что близнецы Ромул и Рем воспевались в религиозных гимнах и что еще в его время восхваляли Кориолана. Из этого Нибур делает вывод о существовании песен о Ромуле и Кориолане. Далее он указывает на свидетельство современника Цицерона Варрона, который также говорил, что в его время мальчики во время пиров пели песни. Наконец, он считает, что погребальные плачи, которыми провожали покойников в последний путь, были такими же похвальными песнями, и даже находит их образец в известной надписи на саркофаге из гробницы Сципионов.

Так, на основании разрозненных данных о существовании у римлян героических песен Нибур приходит к выводу о наличии древнейшего римского исторического эпоса, подобного «Илиаде» и «Одиссее» или эпосу народов нового времени — германцев, славян. Кроме того, Нибур высказывает предположение, что песни представляли плебейскую традицию, тогда как жреческие анналы были выражением взглядов патрициата.

Приняв за непреложную истину существование у римлян исторического эпоса, Нибур стал искать его следы в дошедшей до нас в трудах Ливия, Дионисия Галикарнасского и Плутарха ранней исторической традиции второй половины III — первой половины II в. до н. э. И эта работа была, собственно говоря, едва ли не главной его задачей. На основании рассказов Ливия он выделил «былины» о Ромуле, Тулле Гостилии, отыскал в античной традиции особый цикл песен, посвященных Тарквиниям (от воцарения Тарквиния Древнего до битвы при Регилльском озере). Вслед за этой так называемой царской эпохой, по мнению ученого, следует менее значительный республиканский период с текстами, повествующими о Горациях, Куриациях, Кориолане и даже Пирре.

Признание того, что древнейшая римская история, дошедшая до нас в изложении историков эпохи Августа и еще более позднего времени, основывалась на памятниках устного народного творчества, позволяло Нибуру рассматривать Тарквиниев, Брута, Кориолана, Горациев и Куриациев в качестве реальных лиц, хотя и приукрашенных легендой.

Такова была самая знаменитая и в то же время наиболее уязвимая гипотеза Б. Г. Нибура, известная под названием «песенная теория». Этот подход разительно отличался от скептицизма XVIII — начала XIX в., и именно против нее был направлен весь огонь критики, современной выходу книги Нибура.

С 60-х годов прошлого века исследование древнеримской религии подпало под сильное влияние сравнительной мифологии, в свою очередь связанной с успехами сравнительного языкознания. В этом же направлении работал Л. Преллер, автор капитального труда «Римская мифология» (1860). Спецификой римской мифологии он считал ее примитивизм, не допускающий появления «национального эпоса», подобного «Илиаде», «Эдде», «Махабхарате». Тем самым он присоединился к противникам «песенной теории» Б. Г. Нибура, хотя наличия у италийцев народных песен не отрицал. Используя литературный и этнографический материал, в том числе «Ригведу», «Авесту», мифы германцев и южных славян, Преллер выделил в италийской мифологии группы примитивных боговмножеств, связанных с культом природы (гениев, ларов, семонов и др.). Им были также отмечены и некоторые общие черты мифологий различных народов, например, между римским похитителем быков Каком и индийским богом ветра, укравшим коров у Индры, и таким же вором этих же четвероногих был Гермес в греческих мифах.

Римские религиозные предания были проанализированы (наряду с греческими) в труде И. Бахофена «Материнское право», в котором он трактовал матриархат не только как совокупность определенных черт в праве и общественной жизни, но охарактеризовал также особенности религиозной идеологии, свойственной, по его мнению, матриархату. Он считал характерным для матриархата господство женских божеств, связанных с землей и подземным миром, в противоположность небесным богам патриархата. Мать-земля как великая богиня предшествовала, согласно этой концепции вопреки логике, небесному богу-отцу. Столкновение матриархальных и патриархальных начал в религии Бахофен прослеживал на образе этрусской царицы Танаквиль, утверждая, что она воплотила в себе главные черты древнего матриархального мира, но под влиянием победившей патриархальной идеологии превратилась из древнего матриархального божества в добродетельную римскую матрону.

С давних пор европейские ученые мысленно ставили друг против друга римлян, греков, персов, египтян, индийцев, сравнивая их образ жизни, политическое устройство, верования, В XVIII в. такое сравнение классических народов с успехом осуществил Иоганн Гердер (1744—1803) в своих «Идеях к философии истории человечества». Из древних народов римляне были самым молодым и неразвитым. Недаром ведь греки долго называли их «варварами». Поэтому изначально было ясно, что многое для понимания римских легенд, верований и культа может дать сравнение с отсталыми народами Африки, Америки, Австралии, Азии, Северной Европы. Колониальная экспансия XIX в. дала в этом отношении богатейший материал, собранный и обобщенный в плане мифологии и религии прежде всего учеными великой колониальной державы Великобритании. Э. Тэйлор разработал учение об анимизме (от лат. animus — «душа»), согласно которому представление о душе, о сне, о смерти, восходящее к далекой первобытности, составляло основу любой мифологической системы. В этом направлении самим Тэйлором и другими учеными были изучены римские представления о манах, ларах, пенатах. Однако ничто не говорило о том, что они древнее других римских богов-множеств: фавнов, камен, парок, помон и др. Можно думать, что и те и другие далеко не самые древние.

Анимистическая теория привлекла внимание к другим примитивным элементам религий. Дж. Фрейзер в грандиозной работе «Золотая ветвь» (1911—1918) раскрыл элементы магии, которую он считал древнее религии в целом и анимизма в частности. В ней ученый видел ту стадию развития мышления, когда дикарь считал себя способным оказывать влияние на сверхъестественный мир, подчинить его с помощью особых приемов своей воле. В этом плане Фрейзер рассмотрел пережитки первобытной магии в представлениях римлян и италийцев о своих царях, включив их в широкий контекст сходных представлений классических народов и первобытных племен. Он изучил также магические представления римлян в других сферах, широко используя вышедшую ранее работу немецкого ученого В. Манхардта «Лесные и полевые культы» (1877).

Материал, уже изложенный Л. Преллером, лег в основу и работы Г. Виссовы «Религия и культ римлян» (1912). Заголовок отражает концепцию автора, согласно которой римская религия была очень примитивной и в то же время формализованной, лишенной мифологии. Главной целью автора, знаменитого также созданием грандиозной энциклопедии классической древности, является отделение пришлых богов и культовых явлений от соответствующих им исконно римских. Не говоря уже об игнорируемых полностью этнографических данных, даже сведения неклассических народов Италии (этрусков, венетов и др.), по мнению Виссовы, не могут дать ничего исследователю римской религии.

Специфика мифологии раскрывается прежде всего в образах небожителей. Италийские боги в массе своей не просто отличались от других богов (греческих, финикийских и иных) именами, но и, как мы могли заметить по рассказам о римских царях, вовлеченностью в жизнь людей. Наряду с далекими, во всяком случае для Рима, небесными богами, их в повседневной жизни окружало множество божественных существ (нумина), находившихся с ними в самых интимных отношениях — от зачатия и первого крика младенца до последнего вздоха на смертном одре и пребывания в могиле. Такие же нуми- на, но под другими именами существовали у других ин­доевропейских и неиндоевропейских народов с малоразвитыми мифологическими представлениями, что, однако, не означало отсутствия представлений о высших небесных силах. Но где же она у римлян? Где рассказы о рождении богов, об их соперничестве и схватках друг с другом, об их отношениях с людьми, составляющих основу развитых мифологий? Где их индивидуальность?

Вопросы поставил в середине XX века А. Гренье, сопоставивший римскую и этрусскую религию и мифологию. Пытаясь ответить на эти вопросы, Ж. Дюмезиль обратился к индоевропейским корням римских представлений о богах и увидел в изложенных нами рассказах о римских царях перенос на героический уровень общих индоевропейских представлений о трех универсальных функциях: религиозно-жреческой, военной и хозяйственной. Так, за Ромулом стояла жреческая функция, а за его соправителем Титом Тацием — хозяйственная.

Вот эта схема и была выдана Дюмезилем и его последователями за римскую мифологию. Индоевропеизм римском религии стал основанием для ее эмансипации от этрусской религии как якобы чуждой всему индоевро­пейскому. Но эта чуждость сама оказалась мифом, развеянным исследованиями последних десятилетий XX века. В дошедшем до нас повествовании о римских царях и бородатых консулах отчетливо выделяются четыре потока (индоевропейские корни — это крошечная, едва заметная струйка). Первый и самый мощный из этих потоков — этрусский, к которому в римской традиции принадлежат не только сведения о двух царях этрусского происхождения, но и данные об этрусских обрядах основания города и его устройстве по этрусскому образцу. Этрусский миф о римских царях в чистом виде представлен изображениями на стенах гробницы Франсуа, где этруски отождествлены с греками, а римляне — с троянцами, а также трудом императора Клавдия, для которого шестой из римских царей, Сервий Туллий, не латинянин, а этруск Мастарна, сотоварищ этрусского искателя приключений Целия Вибенны. Элементами сабинского мифа являются рассказы о похищении сабинянок, соправителе Тите Тации, захвате Тарпейского холма и правлении Нумы Помпилия. Греческий поток представлен «Римскими древностями» Дионисия Галикарнасского, для которого Рим — греческий город, преемник Сатурнии, крепости аркадянина Эвандра. Тит Ливий, за работой которого пристально наблюдал Август, использовал этрусскую, сабинскую и греческую версии, однако дистанцировался от них в главном: Рим для него — отросток Альбы Лонги, верный ее богам и дедовским обычаям. Отмечая роль этрусков в укреплении могущества Рима, Ливий отсекает все, что касается их влияния в области религии. Создается впечатление, что Тарквиний Высокомерный был продолжателем религиозных реформ Нумы Помпилия, а не создателем государственного культа по этрусскому образцу. Лишь позднее, в рассказе о войне с этрусскими Вейями, Ливий сообщает о перенесении в Рим культа этрусской богини Юноны-царицы.

Версия римского мифа Ливия создавалась одновременно с «Энеидой» Вергилия, работавшего «по заказу» того же Августа. Нам неизвестно, соприкасались ли Ливий и Вергилий в личной жизни, но их труды как бы сомкнулись, поскольку в их основе лежит одна и та же концепция — предназначение Рима к господству над миром самой судьбой. Вергилий относится к этой идее всерьез, Ливий — несколько иронически, но от нее не отклоняется.

Влияние греческой культуры, в том числе и религии, на римскую было отнюдь не меньшим, чем этрусское, но оно, будучи чаще всего опосредованным, не затрагивало ее основы и воспринималось самими римлянами как внешнее, достойное восхищения и подражания. Этруски же, так же как сабиняне, умбры, оски, стали частью римского народа. Зная в самых общих чертах о своем доиталийском прошлом, они плоть от плоти были италийцами и римлянами, но им должно было импонировать то, что прародитель римлян был чужаком. И эта мифологема лила воду на мельницу имперской идеи, делая молодой, с точки зрения греков, варварский город сопричастным к древнейшим судьбам средиземноморского мира, предназначенным к власти над ним не только военной мощью, но и силою традиции.

Археология вырвала для нас, очевидцев ее великого подвига, примитивный Рим из той гордой изоляции, в которую его погрузила имперская идея. Археология сделала Рим составной частью италийской цивилизации, ведущей творческой силой которой были этруски, открывшие ранее скрытые богатства недр Италии, превратившие тихую Альбулу в магистраль международной торговли, в «этрусский поток» Тибр и тем самым выведшие Рим из захолустья в лидеры средиземноморской, а затем и мировой истории.

Этрусская волчица, вскормившая Рим (Руму) своими сосцами, растворилась в своем приемном детище и сама стала мифом. Но это предмет другого нашего исследования.